Проблема уникальности и всеобщности Холокоста все чаще беспокоит не только профессиональных историков, но и еврейские общины по всей Америке. Мемориалы жертв Холокоста и сама практика увековечения памяти поставили перед необходимостью осмыслить это событие и таким образом вписать его в контекст американской культуры. Употребление понятия «холокост» вне отсылки к конкретной истории может привести к тому, что оно станет символом массовых убийств независимо от их масштабов. Дискуссии о месте Холокоста в истории человечества ведутся в академической среде, на улицах — между политическими деятелями и лидерами еврейских общин, в школах — среди составителей учебных программ, в писательских, художественных и литературно-философских кругах.

Столь пристальное внимание общественности к проблематике Холокоста было обусловлено, по всей видимости, как личностными причинами, так и внешними обстоятельствами. Идеологи противоборствующих течений, Эли Визель и Симон Визенталь, оба пережили Холокост, оба — выходцы из Европы, оба — исполинского масштаба личности, благодаря которым о Холокосте заговорил весь мир. Вместе с тем, они очень отличаются друг от друга не только научными изысканиями, но жизненными путями, судьбой. Для Симона Визенталя «Холокост» — это методичное истребление посредством отлаженного смертоносного механизма, будь то Einzatsgruppen, концентрационный лагерь или центр массового уничтожения, одиннадцати миллионов человек, в том числе шести миллионов евреев, которые поплатились исключительно за национальную принадлежность. Что же касается пяти миллионов жертв других национальностей, причины их уничтожения, считает Визенталь, могли быть самыми разными. Хотя, безусловно, все евреи были жертвами, однако, считает Визенталь, Холокост выходит за границы еврейской общины. Трагическую участь обреченных на заклание с ними разделили другие люди.

Как личность, Симон Визенталь воплощает в себе две самохарактеристики еврейского народа — din (справедливый) и am kishel oref (упрямый): он со всей решительностью настаивал на том, чтобы европейские государства привлекли к суду проживающих в них нацистских преступников. Он был категорически против идеи не возбуждать дела о нацистских преступлениях по истечении тридцати пяти лет после совершения таковых, а также если состав преступления не до конца ясен или отсутствуют необходимые обвинения. Вместе с тем, Визенталь не соглашался и на месть, — эту более радикальную, но более примитивную форму наказания. Ему было важно не только воздать палачам по заслугам, но и напомнить о справедливости миру, который рад бы о ней забыть.

Его восприятие Холокоста станет понятней, если вспомнить, что своим главным занятием Симон Визенталь считал привлечение нацистских преступников к ответственности. Пытавшимся остаться «в стороне» правительствам Визенталь напоминал, что их граждан нееврейского происхождения тоже убивали; так он надеялся заручиться их поддержкой. Таким образом, более широкая трактовка Холокоста обеспечила ему определенное политическое влияние. О тяготении Визенталя ко «вселенскому мировоззрению» может, в частности, свидетельствовать его современный статус европейского еврея, а именно, принадлежность к уничтоженной общине, которая психологически, скорее всего готова занять иудеоцентрическую позицию в общественной жизни, поскольку предпочитает, по меткому выражению Гордона, «быть людьми на улице, а евреями — у себя дома», но тем не менее, даже с учетом этого обстоятельства, расширенная трактовка представляется наиболее плодотворной. Кроме того, для полноты картины хотелось бы напомнить, что в основанном Визенталем лос-анджелесском Центре исследований Холокоста насчитывается более 200 стендов, из которых менее семи процентов экспозиции посвящено неевреям, причем в половине случаев речь идет о достойном поведении народов, которые проживали рядом с евреями, вместе с ними боролись, помогали их спасать и вместе с ними гибли. Тем, кто говорит, будто в визенталевской трактовке Холокоста недостаточно «еврейских акцентов», стоило бы поискать основания для своих обвинений где-нибудь в другом месте1.

Наконец, следует добавить, что Визенталь — не единственный, кто причислял к жертвам Холокоста неевреев; вместе с тем, он не стал активным участником дискуссии об определении понятия. Его общее мировоззрение и позиция в прошлом дали немало поводов считать его представителем «универсалистского направления», в котором кое-кто умудрился увидеть попытку поставить под сомнение уникальность еврейской трагедии.

А с другой стороны — Эли Визель, поэтический летописец Холокоста, человек, ставший, по словам Стивена Шварцшильда, «наилучшим проповедником нашего времени», в произведениях которого выразились наши надежды и опасения, наши потерянность и протест»2.

Если Визенталь воплощает свойственные еврейской душе стойкость и справедливость, Визель — сама поэзия (chirah) и милость (rachamim). Холокост для него — misterium tremendum (страшная тайна), к которой можно приблизиться, но невозможно постичь, PARDES — мир, который открывается лишь в момент предельной опасности, и к которому не стоит даже приближаться неподготовленному и легкомысленному человеку. В других работах я много говорил о непреходящем значении Визеля как идеолога, равно как и о его влиянии на самосознание современного еврейства3 . Но нельзя недооценивать и вклад Визеля как писателя и рассказчика в сохранение памяти о Холокосте и передаче ее последующим поколениям. Визель опасается, что предложенное Визенталем понимание Холокоста может инициировать необратимый процесс забвения уничтоженных шести миллионов. По его словам, сначала люди будут говорить об одиннадцати миллионах погибших, шесть миллионов из которых были евреями, потом — об одиннадцати миллионов погибших, среди которых были евреи, и в конце концов просто об одиннадцати миллионах погибших.

Эли Визель — пожалуй, единственный выдающийся американский писатель еврейского происхождения и определенно еврейских взглядов, для которого мотив «американизации» никогда не был ведущим. Вот уже более двух десятков лет он — полноправный американский гражданин, но все равно пишет исключительно по-французски и, в отличие от своих современных собратьев по перу, почти не обращается к теме еврейского опыта в американской среде.

Его произведения сначала выходят в Европе или Израиле и среди их героев очень мало американцев. (Единственное исключение составляет «Несчастный случай», действие которого происходит в Нью-Йорке, но и здесь главный герой — жертва Холокоста, навсегда оставшаяся с неизлечимой душевной травмой, и в этом смысле американский фон не так уж существенен.) Вместе с тем, именно как американский общественный деятель Эли Визель — ради создания общенационального мемориала — возглавил президентскую комиссию по вопросам Холокоста, а затем и пришедшую на смену ей организацию, задачей которой стало создание общенационального музея, знакомящего широкую американскую общественность с наиболее трагическими страницами истории еврейского народа.

На мой взгляд, создание американского мемориала Холокоста невозможно без определенной «американизации»: о событиях предстояло рассказать так, чтобы они отозвались в сердце не только у пережившего их нью-йоркца, а также у его сына из Хьюстона и дочери из Сан-Франциско; они должны были столь же сильно потрясти чернокожего лидера из Атланты и его сына, фермера, проживающего на среднем Западе, промышленника с северо-востока и миллионы других американцев, которые каждый год совершают паломничество в Вашингтон, чтобы выразить почтение своей столице. Американизация Холокоста — дело благородное лишь при условии абсолютной верности исторической истине: речь идет о том, чтобы рассказать о событиях в доступной американскому пониманию форме. Каждая культура по-своему воспринимает прошлое. Например, в израильской версии истории Холокоста преобладает тема Shoah ve Gevurah (Катастрофа и Сопротивление); в центре внимания прежде всего вооруженная борьба, хотя подобных примеров, на самом деле не так уж много. Вполне естественное и объяснимое взаимовлияние исторического события и общественной потребности, в конечном счете, сказывается как на истории, так и на обществе. Рассказывая о Катастрофе в контексте Сопротивления, израильтяне тем самым претендуют на то, чтобы быть наследниками героических повстанцев, бросивших вызов во много раз превосходящей их силе, чтобы отстоять честь и достоинство своего народа. Уровень влияния общественной потребности на образ Холокоста убедительно продемонстрировал Чарльз Лейбман своими весьма красноречивыми утверждениями о роли Холокоста в достижении единства израильской нации.

Задача создания музея, поставленная перед советом общенационального мемориала в США, оказалась намного сложнее той, с которой столкнулись создатели израильского мемориала жертв Холокоста Яд Вашем. Совет должен был ориентироваться на общественность, а для нее события Холокоста по-прежнему оставались чужими, находящимися за пределами непосредственного американского опыта.

Кроме того, по-прежнему остается риск вспышек антисемитизма, если те, кто обоснованно или безосновательно считают себя жертвами Холокоста не найдут подтверждений тому в экспозиции или же им покажется, что их страдания недостаточно ценят. Особая деликатность и тонкость потребуется от создателей и сотрудников музея, когда речь пойдет об антиеврейском коллаборационизме среди тех народов, которые сами стали жертвами нацизма. Перед ними — «дилемма наблюдателя», решать ее предстоит с учетом незначительных достижений и многочисленных просчетов американской политики во время войны, равно как и в послевоенные годы.

Теперь обратимся к историкам. Иегуда Бауэр, выдающийся ученый, возглавляющий Институт современного еврейства при Еврейском университете в Иерусалиме, в выступлениях тогдашнего президента США Джеймса Картера выделял два высказывания о Холокосте.

В речах Картера тема Холокоста звучала как минимум дважды: впервые в связи с мемориалом, посвященным памяти «шести миллионов евреев и пяти миллионов людей других национальностей, пострадавших от нацизма в годы Второй мировой войны, и во второй раз, когда он осудил методичное, осуществлявшееся при поддержке государства уничтожение шести миллионов евреев и пяти миллионов людей других национальностей. Бауэр комментирует эти слова следующим образом: «По мнению президента (не комиссии), мемориал призван увековечить память всех жертв нацизма — как евреев, так и неевреев; еврейская трагедия, при всей ее исключительности, должна влиться в море жестокостей, содеянных нацистским режимом»4 (курсив наш — М.Б.).

Необходимость подобного слияния Бауэр объяснял прежде всего давлением со стороны внутриамериканских этнических групп; с другой стороны, он же предупреждал, что американизированный, лишенный еврейского акцента мемориал приведет к ложным толкованиям самой темы Холокоста.

Свою позицию он обосновывал тремя, весьма эмоциональными, аргументами. Во-первых, он упоминал о попытках советских функционеров «затушевать» еврейскую тему при создании мемориала в Бабьем Яру, где ни в самом памятнике, ни в содержании надписи нет ни одного упоминания о евреях. Во-вторых, по его мнению, отрицание Западом антиеврейского характера Холокоста не в последнюю очередь привело к провалу многих акций по спасению европейских евреев. В-третьих, он говорил о международном антисемитизме, пытающемся вообще поставить под сомнение Катастрофу.

В этой аргументации, конечно же, необходимо разграничивать эмоциональную и сущностную стороны. Ирония состояла в том, что Бауэр опирался на утверждения президента, тогда как сам Картер возлагал всю ответственность за мемориал на комиссию по его созданию, видевшую свою задачу, прежде всего и только в том, чтобы подчеркнуть уникальность и особую значимость страданий еврейского народа.

Но для Бауэра, почти боготворившего президентскую власть, слова Картера, сказанные им во время торжественного выступления или обращения к Конгрессу были намного важнее, чем «Доклад президенту», ставшего основным документом истории законопроекта о мемориале Холокоста, так и соображений комиссии и самой ее деятельности.

Заметим также, что тезис о «включении» в мемориал других народов превратился в сознании Бауэра в тезис о «вливании» еврейской трагедии в общее море жестокости. Но почему «включение» как увековечение памяти должно пониматься как «вливание», если (это подчеркивалось в докладе комиссии и далее будет обосновано в нашей статье) уникальность еврейского опыта может быть выявлена и зафиксирована только на фоне того, как обращались с другими дискутируемыми народами.

Только осмыслив судьбу других, поняв, чем она похожа, и что важнее, чем отличается от еврейского опыта, мы сможем осознать уникальность наших страданий как исторический факт.

Что же касается опасений относительно американизации, здесь не стоит смешивать способ подачи с содержанием материала. Действительно Холокост «американизируется», но лишь постольку, поскольку его представляют американцам, связывают с их историей и политической перспективой. Осмысление Холокоста может развить культурные интуиции, исключительно важные для всего человечества.

Существующая за счет налогоплательщиков президентская комиссия, была призвана создать общенациональный мемориал, а не памятник, который запечатлелся бы в сознании граждан как «только еврейский». Создание подобных памятников — дело американской еврейской общины, живущей на частные пожертвования. В конечном счете, и общинные еврейские мемориалы, и национальный музей Холокоста несут напоминание, которое закрепится в американской культуре намного прочнее, чем слова президента.

В передаче потомкам свидетельств о Катастрофе есть парадоксальная двойственность, которую отмечают пережившие Холокост и подтверждают другие евреи. Чтобы Холокост мог воздействовать на умы, он должен войти в поле международного сознания как символическое именование особого, более того, исключительного события с отчетливой нравственной, политической и социальной окраской. Однако. войдя в это поле, оно тут же становится «честной игрой» для публицистов, романистов, историков, философов и богословов, независимо от степени их одаренности и творческих ориентаций. Поверхностным умам и менее тонким дарованиям обращение к этой теме грозит разочарованиями, отчаянием и фальшью.

Однако задача распространения информации о Холокосте отчасти предполагает невозможность ее проконтролировать. Мы не можем хранить в неприкосновенности священную для нас тему Катастрофы — и тут же жаловаться, что мир о ней ничего не знает. Даже Визель, несмотря на риск, неизбежно связанный с обращением к «массам», отважился опубликовать «Ночь» по-французски через пять лет после того, как она впервые вышла на идиш.

Вместе с тем, Бауэр дает, действительно, исчерпывающее определение уникальности Холокоста. В его дефиниции можно выделить две составляющие: спланированное, последовательное уничтожение общины и квазиапокалиптическое, религиозное по природе обоснование, благодаря которому смерть жертвы начинает мыслиться как обязательный «элемент» спасения. В наши дни, добавляет Бауэр, «подобные акции направлены только против евреев». Как мы увидим далее, Бауэр предлагает два необходимых, но, возможно, недостаточных условия уникальности Катастрофы.

Его вполне устраивает понятие «Холокост», хотя само оно представляется весьма неоднозначным. Истоки его надо искать, скорее, в теологии, чем в исторической науке. Английское Holocaust — это калька греческого понятия, использовавшегося для перевода ивритского существительного olah, т.е. «жертва всесожжения».

Некоторые весьма авторитетные исследователи Холокоста полагают, что это слово привносит в понятие дополнительный религиозный оттенок и тем самым смягчает, если не переиначивает его смысл5. По их мнению, намного уместней и ближе к смыслу самого события было бы идишистское hurban со значением «уничтожение». Что же касается закрепившегося в иврите именования Shoah, оно восходит к вышеупомянутому слову в языке идиш и тесно связано с ним по значению.

Среди единомышленников Бауэра (конечно, при незначительных расхождениях во взглядах) можно назвать таких исследователей, как Люси Давидович, Уриэль Таль и Джордж Моссе, чьи работы посвящены, главным образом, рассмотрению целей и идеологии Холокоста. Но есть и другой подход к обоснованию уникальности Катастрофы, сторонники которого обращают внимание на сами механизмы уничтожения (создание концентрационных лагерей, мест массовых убийств и т.п.). Основопололожником подобных исследований можно считать Рауля Гилберга, видевшего свою задачу в том, чтобы исследовать не «философию уничтожения», а процессы, способствовавшие истреблению еврейства. Это измерение Холокоста прослеживается также в работах Ханны Арендт, Лоренса Лангера, Ричарда Рубинштейна и Джозефа Боркина. Такой подход представляется нам исключительно важным.

Так Джозеф Боркин рассматривает Освенцим как крайне извращенную в своей порочности форму рабства. Практически во всех предшествовавших ему рабовладельческих системах работник считался капиталовложением. Хозяин был обязан его кормить, защищать и давать крышу над головой. Раб же, в свою очередь, нечто производил, и, следовательно, приумножал благосостояние хозяина.

Однако нацистский режим низводит личность до уровня пригодного к употреблению сырья, которое неизбежно расходуется в процессе производства. Из человека методично выдавливают все жизненные соки, а его тело служит «вторсырьем» для нацистской военной экономики: золотые зубы — в «золотой запас», волосы — на матрасы, пепел — как удобрение. В концерне Освенцима раб выдерживал, в среднем, девяносто дней, в Буни — тридцать. По словам одного из свидетелей, «они смазывали машины, но не чувствовали необходимости кормить людей». Официальные решения, возможно, были иными, но они, напоминает Боркин, принимались во Франкфурте, а не в действующей армии, и диктовались «трезвым» экономическим расчетом, а не сиюминутными потребностями ведения войны.

Вместе с тем, рабство — не единственное, что было демонически извращено в идее создания концлагерей. Как показал Рубенштейн, свое логическое завершение в ней нашла также идея избавления от «человеческих излишков». Больше того, бюрократия знала, что с помощью машины уничтожения можно решать более сложные проблемы. Сосуществование в бюрократическом механизме зла демонического со злом банальным — еще одна уникальная черта Холокоста.

Можно сказать, что лагеря являли собой общество тотальной тирании или, по словам Лангера, «мир принудительного выбора». Освенцим для Лангера — это «кромешный мир», который вдребезги разбивает все наши представления о языке, о значениях слов — и остается с нами на десятки лет, потому что от него невозможно уйти ни во времени, ни в пространстве:

«Причина не столько в нашем несовершенном видении, сколько в природе самого опыта, который ставит перед нами почти невыполнимую задачу. Встреча лицом к лицу с собственным поведением в лагере смерти переживается не как воспоминание об утраченном времени (позиция наблюдателя, который в духе Пруста упорядочивает хаотичный материал), а скорее, как верченье в замкнутом круге отдельных мгновений прошлого, чей внутренний хаос требует ввести новые этические и временные измерения, чтобы найти в нем место для его жертв»6.

Без исследования внутренних особенностей смертоносного механизма любая концепция уникальности Катастрофы обречена на односторонность, поскольку именно внутренний мир, который кроется за этим страшным преступлением, равно как и за замыслом и значением его, позволяет понять всю беспрецедентность Холокоста.

С Бауэром полемизирует также известный еврейский историк и руководитель аспирантских исследований при Еврейской теологической семинарии профессор Измар Шорш. Он стоит на стороне тех, кто, не приемля слезливого образа еврейской истории7 , отводит Холокосту весьма ограниченное место в «гражданской религии» американских евреев. Образ еврея-жертвы грозит стать доминантой еврейского сознания, что неизбежно обернется унижением всей истории еврейства, на протяжении которой народ не раз отстаивал право на собственную судьбу, а также заглушит присущее всей еврейской традиции живое и радостное переживание жизни или надежды на спасение. Кроме того, чрезмерное внимание к Холокосту приведет, по мнению Шорша, к «одержимости идеей уникальности этого события, а несогласие с ней станет трактоваться как попытка приуменьшить ужас злодеяний».8

Истина, полагает исследователь, состоит в том, что евреи стали единственными жертвами геноцида в годы Второй мировой войны. «Настаивать на большем — это значило бы прибегнуть к обидным сравнениям», пусть даже в связи с предшествовавшими или, наоборот, более поздними проявлениями такого рода. Даже непредвзятое обоснование уникальности Холокоста знаменовало бы «возвращение ко временам религиозных споров и претендовало бы на светский вариант избранности»9. Отчетливее всего подобные идеи прослеживаются в работах ортодоксального еврейского теолога Элиезера Берковица. Он, в частности, пишет:

«Метафизическая природа нацистско-немецкой ненависти к евреям, равно как и дьявольская, «сверхчеловеческая» природа нацистско-немецкого преступления против них, уже есть свидетельство о тех темных знаниях, благодаря которым нацистская Германия ощущала присутствие сокрытого Бога в истории»10.

По мнению Шорша, тезис об уникальности не только исторически неуместен, но и политически вреден, поскольку он «затрудняет диалог и отпугивает потенциальных союзников из числа других жертв организованного бесчинства», т.е. другие народы, пострадавшие от нацизма, армян, цыган, афро-американцев и т.п. Шорш советует евреям трасформировать свой опыт в понятные для неевреев жизненные и политические символы, «не подрывая при этом доверия к нам». (То, что для него «трансформация», на языке Бауэра звучит как «американизация» и «деиудаизация».) При условии верного освещения Холокоста в американском контексте он сможет быть подобающим образом осмыслен как событие общечеловеческой истории, которое несет в себе огромный символический заряд и существенным образом влияет на нашу общую судьбу.

При том, что, на мой взгляд, предложенное Бауэром определение уникальности Холокоста неадекватно, а возражения Шорша — неуместны, и категоричность первого, и осторожность второго могут быть переосмыслены в рамках более взвешенного сравнительного подхода. Его черты явно прослеживаются в столь существенных работах, как «Отнятие жизней» Ирвинга Горовица (сравнительный анализ Холокоста и армянского геноцида), «Облик Холокоста» Хелены Фейн и литературный обзор Терренса Де Пре. Действительно, поиск уникальности не должен отпугивать потенциальных союзников, поскольку они могут углубить наше представление о сфере, требующей серьезнейших исследований и огромных знаний. Впрочем, и предостережения Шорша, и чрезмерные опасения Бауэра стоит воспринимать как «предупредительные знаки», напоминающие о том, чего стоит избегать, если мы хотим всерьез и ответственно исследовать проблему.

Еще одна фигура — образованный, блестящий, хотя и слегка эксцентричный профессор Джон Каддихай из Хантер Колледж. Он постоянно удивляет неожиданными, искрометными прозрениями, пусть даже если им не предшествует долгий и глубокий анализ. Его осведомленность поистине не знает границ, а выросшее из сравнительного подхода представление о современности в целом и еврейской ситуации, в частности, свежо, оригинально, увлекательно, даже если при этом оно не всегда точно и утешительно для нас. Каддихай критически рассматривает не столько историю, сколько историографию Катастрофы. К его чести следует сказать, что он нашел в себе смелость первоначальные варианты нескольких своих работ представить на специальном семинаре исследователей Холокоста, чтобы в диалоге и открытом обмене мнениями проверить работоспособность основных идей11. Каддихай начинает с рассмотрения работ, авторы которых похожим образом мыслят о Холокосте как о событии, уникальном по своему характеру, методичной, бездушной и бессмысленной организации, тоталитарной природе и сосредоточенности на смерти.

Так, по мнению, Генри Фейнгольда, пожалуй, наиболее авторитетного (в еврейских кругах) историка из окружения Рузвельта, опасность состоит в том, что мы можем лишить Холокост его ужасающей неповторимости, обобщить и смягчить представление о нацизме, трактуя его не как единственную в своем роде демоническую силу, а как проявление темных сторон любой человеческой души. А для христианского исследователя Холокоста, богослова А. Роя Экхардта это событие — «уникально уникальное», выделяющееся даже на фоне тех исторических событий, исключительность которых ни у кого сомнений не вызывает.

В своем критическом сочинении «Коварство истории» Ричард Рубенштейн, как пишет Уильям Стайрон и в предисловии к этой работе, и в своем романе «Выбор Софи», дает проекцию Холокоста на современность и будущее. Обоим — и Стайрону, и Рубенштейну, Холокост представляется «технологическим кошмаром», зловещим проявлением возможностей западной цивилизации. Эмиль Факенхайм, напротив, убежден, что уникальность Катастрофы состоит в уникальности ее жертв. Холокост метил в евреев; их уничтожение было «не побочным, а конечным продуктом (курсив авт. — М.Б.) нацистского государства»12 . В связи с этим утверждением профессор Каддихай отмечает, что разделение на евреев и неевреев — ключевой элемент, объединяющий Факенхайма и Фейнгольда, Бауэра и Визеля.

Неевреи — «остаточная группа», которая по-прежнему делит между собой мир, — несут чрезвычайно важную нагрузку. Во-первых, они обеспечивают чувство священной исключительности евреев, а также неизменность присутствия антисемитизма в еврейском сознании; тем самым снимается сартровский вопрос: «Зачем оставаться евреем?» Во-вторых, они и далее способствуют отделению евреев от общей массы человечества, но не по свободному выбору самих евреев, а на основании навязанной Гитлером идеи. В-третьих, по Каддихаю, тезис об уникальности служит не столько средством против исторической лжи, унижений и деиудизации, сколько способом отстоять статус.

При всем почтении к Каддихаю, следует заметить, что он в большей степени социолог, нежели историк, а его сочинения скорее можно отнести к области криптосоциологии или историографии.

Нередко его взгляды очень легко опровергнуть, особенно если их формулировки слишком самонадеянны и не слишком точны. Но, бесспорно, самого пристального внимания заслуживает его тезис о том, что стремление доказать уникальность Холокоста (независимо от ее исторической достоверности) неотделимо от попыток перевести в светские категории идею еврейской избранности: некогда завещанная как духовное наследие воспринявшими откровение на Синае, теперь она заново осмысливается как наследство, доставшееся от тех, кто пострадал от исчадья ада, анти-Бога, явившего себя в Освенциме.

Наша задача — в ответ на доводы Каддихая и других найти фактические доказательства уникальности Холокоста, а также проанализировать невосприимчивость к его проблематике в современном еврейском сознании, о чем свидетельствуют, в частности, нынешние дискуссии между еврейскими историками и теологами. Вопрос об уникальности и всеобщности Холокоста во всемирной истории неотделим от вопроса о его месте в истории еврейства. В настоящее время споры ведутся вокруг трех основных вопросов: так ли уж беспрецедентен Холокост для еврейской истории; не слишком ли много места отводится ему в еврейском самосознании, и тем самым не затмевает ли он, не вытесняет ли память об обетованном на Синае торжестве Израиля и вообще всю предшествующую историю народа; как «уроки Холокоста» должны повлиять на еврейскую историю и теологию.

Изложение этих дискуссий, равно как и полемики, в которой участвовали Якоб Нойснер и Ирвинг Гринберг и к которой подключились богослов Майкл Вышгород, Паола Альтман в своей статьей в «The New York Times», Роберт Альтер в своих сочинениях, а также Арнольд Вольфе и автор данной статьи в своих публичных и опубликованных диалогах13, и изложение этой дискуссии, несомненно, увело бы нас в сторону.

Скажем лишь, что весомым аргументом в пользу уникальности Холокоста могло бы стать более конкретное обоснование того, что Холокост не только количественно, но и качественно отличается от всех прочих преследований, имевших место в еврейской истории — утверждение, с которым не соглашаются некоторые исследователи, мотивируя свои возражения скорее политическими или эстетическими факторами, чем конкретными историческими данными.

В других работах я уже писал о том, что, по моему убеждению, Холокост — действительно беспрецедентное событие в еврейской истории; есть четыре причины, по которым его нельзя сводить к очередному проявлению антисемитизма. От предыдущих вспышек юдофобии он отличается тем, что они были эпизодическими, кратковременными, неузаконенными (выходили за рамки закона) и носили, скорее, религиозный, чем биологический характер.

Евреев убивали за их убеждения или деятельность, и всегда оставалась возможность ради спасения изменить вероисповедание или эмигрировать, тогда как нацизм никакого выхода им не оставлял: в течение двенадцати лет уничтожение еврейского народа оставалось приоритетным делом немецкой армии. Поезда, которые можно было бы использовать для отправки на фронт солдат или доставки в тыл раненых, увозили на смерть евреев.

В территориальном отношении их преследование охватило всю Европу — от центральной России до границ Испании. Более того, оно осуществлялось в рамках закона, причем орудием давления выступала правовая система. Преследование и уничтожение евреев мыслилось как политическая задача страны, и для этого были пущены в ход все рычаги власти. Но что еще важнее, евреев убивали не за их культурную непохожесть, не за дела или веру, а за самый факт существования — уничтожению подлежали все евреи, а не только «еврейский дух». Если прежде в христианском богословии они считались символом зла, теперь они стали его воплощением, и потому им надлежало исчезнуть.

Холокост не оставил своим жертвам даже традиционной возможности мученичества — они не могли добровольно выбрать смерть. Поскольку они умирали не за веру, а из-за того, что имели несчастье родиться евреями (быть детьми или внуками евреев), им понадобилось переосмыслить мученичество, найти для него новый язык.

Еврейская уникальность Холокоста со всей очевидностью обнаруживает свою не только теологическую, но и историческую достоверность в сравнении с судьбами других жертв нацизма, например, поляков.

Общеизвестно, что нацисты планировали уничтожить польскую интеллигенцию и постепенно германизировать молодежь из хороших родов, чтобы со временем она могла войти в господствующую культуру и ассимилироваться в ней. Как уничтожение, так и ассимиляция входили в общий план превращения поляков во «второсортное», но весьма полезное для Германии население. Для евреев одной лишь «второсортности» было мало; их предстояло уничтожить, стереть с лица земли каждую еврейскую особь, независимо от того, насколько полезной она могла бы оказаться для немцев (как, например глава лодзинского юденрата Мордехай Хаим Румковский, убеждавший себя в том, что его гетто выживет, если будет безусловно полезно и послушно немцам, и до дна испивший свою страшную чашу). Нацисты стремились смести с лица земли без исключения всех евреев. Если мы посмотрим на судьбу цыган, которым, как и евреям, выпала скорбная честь быть обреченными на уничтожение, сможем обнаружить новые отличия между участью евреев и других жертв Холокоста. Цыган убивали только в отдельных странах; в некоторых местах беда их почти не коснулась. По-разному складывалась судьба цыган, проживавших в сельских регионах.

Уничтожение же евреев считалось приоритетным заданием на всех оккупированных территориях и постепенно усилиями нацистов в преследование евреев ради пресловутого «окончательного решения» оказались втянутыми бюрократические структуры соответствующих стран. Цыган искореняли как «антиобщественный элемент», тогда как уничтожение евреев наделялось апокалиптическим, религиозным содержанием, благодаря чему могло восприниматься как ключевое событие нацистской драмы спасения немецкого народа.

Хотя цыганам тоже грозило уничтожение, в том числе и в газовых камерах, число замученных цыган все же не столь велико; многим из них удавалось избежать камер, чего никак нельзя сказать о евреях. Я говорю об этом вовсе не для того, чтобы приуменьшить трагедию этих общин или поставить под сомнение ценность каждой отдельной смерти. Еврейская традиция учит, что каждая смерть — удар по всему творению. Однако исключительность участи еврейского народа можно понять только в сравнении ее с судьбами других жертв нацизма.

Гомосексуалистов, равно как и цыган, арестовывали и держали в тюрьмах, а многих украинцев отправляли в концлагеря как военнопленных, но и у украинца, и у гея оставалась надежда победить нацистов самим фактом своего выживания. Что же касается евреев, все они с самого начала были приговорены к смерти. Именно для них, прежде всего, и были предназначены газовые камеры и печи. Система, изначально предполагавшаяся для «очистки нации» от умственно отсталых и душевнобольных, поглотила евреев, хотя вполне вероятно, даже если бы нацисты выиграли обе войны — и против евреев, и против всего мира — демоническая машина все равно продолжала бы работать.

Молодой философ из Колумбийского университета Богдан Витвицкий нашел поразительный образ Катастрофы. Он сравнивает Холокост с кругами дантова ада. Евреи — в самом центре, а от него расходится бесконечное множество концентрических кругов с другими жертвами; это похоже на исчезающие на горизонте волны от пущенного по озерной глади камня. Чтобы понять происходящее в середине, необходимо в равной мере тщательно изучить и происхождение волн, и сам центр.

Примечания
* Взято из: American Journal of Theology & Philosophy, 2 (September 1981). Публикуется с разрешения.
1. Oral Communicaton, the Simon Wiesental Centre of the Holocaust Studies. Los Angeles, California.
2. Steven Schwarzshild. «Jewish Values in the Post-Holocaust Future», Judaism, Vol.6, No 3 (summer 18967), p.57.
3. Michael Berenbaum, The Vision of the Void (Middletown: Wesleyan University Press, 1979).
4. Yehuda Bayer, «Whose Holocaust?» Midstream, Vol.XXVI, No.9 (November, 1980), p.42.
5. Walter Laqueur, The Terrible Secret (Boston: Little Brown and Company, 1980), p.7.
6. Lawrence Langer, «The Dilemma of Choice in the Deathcamps,» a presentation to Zachor: the Holocaust Research Centre’s Faculty Seminar, January, 1979 (unpublished manuscript), p.19.
7. Ismar Schorsch, «The Holocaust and Jewish Survival», Midstream, Vol. XXVII, No.1 (January, 1981), pp.38-42.
8. Ibid., p.39.
9. Ibid.
10. Eliezer Berkovits, Faith after the Holocaust (New York: Ktav, 1973), p.118.
11. John Cuddihy, «The Holocaust: The Latent Issue in the Uniqueness Debate», a presentation to Zachor: the Holocaust Research Centre’s Faculty Seminar, January, 1979 (unpublished manuscript).
12. Emil Fackenheim, The Jewish Return to the History: Reflections in the Age of Auschwitz and a New Jerusalem (New York: Schocken Books, 1978), p.93.
13. Robert Alter, «Deformations of the Holocaust», Commentary (February 1981). Arnold Jacob Wolfe and Michael Berenbaum, «The Centrality of the Holocaust: An Overemphasis?» The National Jewish Monthly (October 1980).

Дополнительная литература
Bauer, Yehuda. The Holocaust in Historical Perspective. Seattle: University of Washington Press, 1978.
Browning, Christopher. Fateful Month: Essays on the Emergence of the Final Solution. New York: Holmes & Meier, 1985.
Fein, Helen. Accounting for Genocide: National Responses and Jewish Victimization during the Holocaust. New York: The Free Press, 1979.
Gabner, Zev, with Alan L. Berger and Richard Libowitz, eds. Methodology in the Academic Teaching of the Holocaust. Lahnman, Md.: University Press of America, 1988.
Lemkin, Raphael, Axis Rule in Occupied Europe. Washington, D.C.: Carnegie Endowment for International Peace, 1944.
Marrus, Michael R. The Unwanted: European Refugees in the Twentieth Century. New York: Oxford University Press, 1985.
Rosenberg, Alan, and Gerald E. Myers, eds. Echoes from the Holocaust: Philosophical Reflections on a Dark Time, Philadelphia: Temple University Press, 1988.
Rubenstein, Richard L. The Age of Triage: Fear and Hope in an overcrowded World. Boston: Beacon Press, 1983.
Wallimann, Isidor, and Michael N. Dobrowski, eds. Genocide and the Modern Age: Etiology and Case Studies of Mass Death. Westport, Conn.: Greenwood Press, 1987.
Wytwycky, Bohdan. The Other Holocaust: Many Circles of Hell. Washington, D.C.

За гранью понимания.
К.:"Дух і Літера" , 2003.

Институт Иудаики, Киев